Jezus van Nazareth, de JHWH van Israel (4)

Deuteronomium 6:4 zegt, in de NBV:

Luister Israel: de HEER, onze God, de HEER is de enige.

'De HEER' is de weergave van de onvertaalbare Hebreeuwse Godsnaam JHWH. De Septuagint (LXX) heeft daar:

Akoue, Israel, kurios ho theos hemoon, kurios heis esti.

Vertaald is dat: Luister, Israel, de Heer onze God, de Heer is één. Paulus schrijft in zijn eerste brief aan de Korinthiers (8:6), in de NBV:

Wij weten: er is één God, de Vader, uit wie alles is ontstaan en voor wie wij zijn bestemd, en één Heer, Jezus Christus, door wie alles bestaat en door wie wij leven.

De Griekse tekst hier zegt (en ik laat daarbij wat tekst weg die in dit verband onnodig is):

.... Humin heis theos, ho pateer... kai heis kurios Jesous Christos. ‘Voor ons is één God, de Vader.... en één Heer, Jezus Christus.'

Paulus wist drommels goed dat zijn Joodse lezers beseften dat hij met zijn woorden van 1 Kor 8:6 direct refereerde aan het Shema Israel van Deu 8:6. Hij schiep bewust een parallel met dit vers dat elke Jood wekelijks in de liturgie van de synagoge hoorde en dat wekelijks aan het begin van de sabbatsviering in elk Joodse gezin werd gereciteerd.

Hiermee maakte Paulus klip en klaar dat voor hem en de jonge kerk, de identiteit van Jezus Christus absoluut is samengesmolten met die van JHWH. Als dat niet zo was, zouden zijn woorden schandalige heiligschennis betekenen, en suggereren dat er naast de ene God, nog een andere bestond.

Jezus van Nazareth, de JHWH van Israel (3)

Psalm 34:8 en 1 Petrus 2:3-4

Petrus citeert uit Psalm 34 - een Psalm over JHWH, en past zijn citaat op Jezus Christus toe. Dat is heiligschennis, of... de identiteit van JHWH en Jezus Christus is dezelfde.

1 Petrus 2:3-4 zegt, in de NBV vertaling:

U hebt toch ondervonden hoe goed de Heer is? Voeg u bij hem, bij de levende steen die door de mensen werd afgekeurd maar door God werd uitgekozen...

Het woord ‘Heer’ slaat in deze tekst ontegenzeglijk op Jezus Christus. Het Grieks heeft hier:

ei eyeusasthe hoti Chrestos ho kurios.

Dat betekent: '...indien u geproefd heeft dat de Heer goed is.' Petrus citeert hier letterlijk uit Psalm 34:8. De NBV vertaling heeft daar:

Proef, en geniet de goedheid van de HEER.

Petrus gebruikt, naar het lijkt, de Septuagint (LXX) als de vertaling van de Hebreewse bijbel. Daar staat in Psalm 34:8:

Geusasthe kai idete hoti Chrestos ho kurios.

Dit betekent: 'Proeft en ziet dat de Heer goed is.' Deze Psalm gaat zonder enige twijfel over JHWH. Het Hebreews zegt hier: Proeft en ziet dat JHWH goed is.

Petrus citeert dus ongegeneerd een vers over JHWH uit het Oude Testament, en past dit vers naadloos toe op Jezus Christus.

Jezus van Nazareth, de JHWH van Israel (2)

Jesaja 8:13 zegt:

Alleen de HEER [JHWH] van de hemelse machten is heilig...

1 Petrus 3:15 zegt:

Erken Christus als heer.

Toegegeven, op het eerste gezicht hebben de teksten niet veel met elkaar te maken. Maar als we naar de Griekse bijbelvertaling grijpen die door Petrus en wellicht ook door Christus werd gebruikt, dan lezen we in Jesaja 8:13:

Kurion autov hagiasate: ‘Heiligt de Heer zelve...’

Kurion is hier het woord dat voor JHWH, het origineel in het Hebreeuws, wordt gebruikt.
In 1 Petrus 3:15 lezen we:

Kurion de ton Christon hagiasate: ‘Heiligt Christus de [of: als] Heer...’

Kurion is hier het woord voor Christus. Zonder enige terughoudendheid wordt een term die over JHWH gaat, op Jezus Christus toegepast.

Me dunkt dat als Jezus in de optiek van Petrus niet dezelfde identiteit heeft als JHWH, zijn uitspraak schunnige heiligschennis is. Wie van ons kan een tekst als ‘Heiligt JHWH’ citeren, en vervolgens zeggen: ‘Heiligt Johan Cruijf’, of ‘Heiligt Premier Balkenende’? Dat verwerpen we als spotternij. Petrus was evenzeer schuldig aan spotternij met zijn uitspraak ‘Heiligt Christus als Heer’, tenzij hij serieus bedoelde dat JHWH en de Heer Christus wat betreft identiteit aan elkaar gelijk zijn.

Jezus van Nazareth, de JHWH van Israel (1)

Over de goddelijkheid van Jezus zijn bibliotheken volgeschreven. Ik wil in de komende dagen een paar bijbelgedeelten ‘ter overdenking’ kort bespreken hier.

Jesaja 45:23 en Filippenzen 2:10-11

In Jesaja 45 is JHWH, de Schepper van hemel en aarde, aan het woord. Keer op keer spreekt hij de woorden: ‘Ik ben JHWH’, vertaald als: ‘Ik ben de HEER’. Heel expliciet zegt hij: ‘Ik ben de HEER, er is geen ander, buiten mij is er geen god.’ (Jes 45:5) Het gedeelte onderstreept dat deze HEER de schepper is van hemel en aarde, oppermachtig, rechtvaardig, de enige God. Herhaaldelijk onderstreept hij dat er geen andere God is. (Jes 45:5-6,14,18,21-22).

Deze JHWH zegt:

Voor mij zal elke knie zich buigen en elke tong zal bij mij zweren. (Jes 45:23)

In dit vers is ‘mij’ ontegenzeglijk JHWH, en elke tong zal zweren bij JHWH.

Ditzelfde vers van Jesaja wordt door Paulus geciteerd in zijn brief aan de gemeente in Filippi, waar staat:

...opdat in de naam van Jezus elke knie zich zal buigen... en elke tong zal belijden: Jezus Christus is Heer. (Filippenzen 2:10-11)

Deze woorden die Paulus gebruikt, citeert hij, naar velen menen, uit een lied dat in de vroege kerk werd gezongen.

Waar dit vers van Jesaja ontegenzeglijk spreekt over JHWH, de God van Israel, voor wie een ieder zich moet en zal buigen, zingt de jonge kerk over Jezus Christus als degene voor wie een ieder zich moet en zal buigen. Hier is beslist sprake van een complete identificatie van Jezus van Nazareth met JHWH.

Herman Paul en de rol van de kerk in contextualisatie

Herman Paul, universitair docent geschiedfilosofie aan de Universiteit Leiden, pleitte onlangs, op het lustrumcongres van het CSFR-dispuut Ichthus in Rotterdam, voor een nieuwe contextualisatie van het christelijk geloof in Nederland. De cultuur is zo veranderd – postmodernisme is het wachtwoord – dat gezocht moet worden naar een herijking van het geloof in relatie tot die culturele filosofie.

Paul noemt een aantal belangwekkende zaken in zijn toespraak, die in samenvatting in het Reformatorisch Dagblad van 17 oktober stond. Ik wil op een paar daarvan hier kort reageren.

In alle tijden hebben christenen deze vraag naar contextualisering gesteld. Toen Augustinus zijn Belijdenissen schreef, ging hij in gesprek met het Griekse denken van zijn tijd. In Calvijns Institutie klinkt het humanisme van de renaissance door. En de gereformeerde ambtsleer van Calvijn en Beza is toegespitst op vroegmodern Europa (een samenleving waarin vrijwel geen buitenkerkelijken bestonden).

Hij heeft daarin volstrekt gelijk. Zelfs als theologen en kerken menen dat ze ‘slechts de oude Bijbelse waarheid’ verkondigen, gebeurt dit altijd op een manier die reageert op en die tot op zekere hoogte past bij hun context. De vraag is niet of we het evangelie contextualiseren, maar in hoeverre we dat op een goede manier doen.

Paul zegt dan: Het “komt het erop aan onze culturele context te peilen. Niet om daar vervolgens klakkeloos in op te gaan, maar om te zien hoe geloof en kerk in deze situatie, tegen deze achtergrond, in de taal van deze tijd gestalte kunnen krijgen.” We moeten onze context peilen, ik ben het daar mee eens, maar hier wordt het wel lastig. Want wat is onze culturele context? Mijns inziens is dat niet alleen de prevalerende culturele filosofie van de tijd waarin we ons bevinden, maar net zo goed de culturele context van de kerk waartoe we behoren. En die van de Kerk elders op de wereld, en die van de Kerk uit vroeger tijden. We maken als Kerk immers onderdeel uit van die ‘gemeenschap van alle heiligen’?

Volgens mij kan goede contextualisatie nooit zo plaatsvinden dat het tot een breuk met de Kerk der (eigen) vaderen zorgt, of voor een breuk met de Vaders van de Kerk. Om het maar rechtuit te zeggen: we kunnen, we mogen geen theologie ontwikkelen die de eenheid van de kerk schaadt, ook al is dat missiologisch aantrekkelijk om postmoderne buitenkerkelijken te bereiken. Ik heb de indruk dat de kerken van de reformatie hier een probleem hebben. Ze staan veel meer open voor aanpassingen aan de filosofie van vandaag dan ze zelf beseffen, omdat ze niet werkelijk verankerd zijn in de kerk van het verleden. Ik vind het in elk geval opvallend dat Paul dit aspect niet noemt, hoewel hij verder goede criteria voor gezonde contextualisatie noemt.

Paul is van mening dat “postmoderne gereformeerden hun contextualisering onophoudelijk willen laten corrigeren door Gods Woord. Onophoudelijk, omdat dit proces van toetsing nooit is afgelopen. De Bijbel is immers veel rijker dan een formule waarmee je kerk en theologie kunt beoordelen. Ons verstaan van de Bijbel blijft voortdurend in beweging. Daarom komt het aan op trouw. Trouw om niet te roepen: „Nu wil ik een definitief antwoord!” maar om de beweging van Bijbel naar postmoderne tijd telkens opnieuw te maken.”

Ik heb moeite met deze formulering, en wel om twee redenen. Ten eerste is de suggestie dat de bijbel toch wel iets heel anders te zeggen heeft tegen mensen anno 2009 dan tegen de oude kerk. Wie de geschriften van de oude kerk leest, merk juist hoe hetzelfde geloof en dezelfde kwesties daar resoneren. Vragen over zonde, en verlossing, en wie Jezus Christus is, zijn van alle tijden. Dat we soms voor een wat andere formulering kiezen is duidelijk – maar die mag wat mij betreft nooit een streep zetten door hoe de Kerkvaders diezelfde kwesties aan de hand van de bijbel begrepen.

Mijn tweede, verwante, punt van kritiek is, dat de uitspraak van Paul wel erg suggereert dat we vanuit onze moderne tijd de bijbel moeten herlezen, en dat we de boodschap van de bijbel vandaag weer gestalte moeten geven in een soort voortgaande dialoog tussen cultuur en bijbel. Ik vrees dat de protestantse geschiedenis laat zien, dat dit tot immer voortgaande versplintering van de Kerk van Christus leidt. Het gaat wat mij betreft niet om een dialoog; gezonde contextualisatie is het trialogisch proces. We moeten de kerk van het verleden en de wereldkerk ook in dit proces betrekken. Dat is een meer traditionele en communitaire vorm van theologiseren die de kerk samenhoudt en niet doet vallen voor elke nieuwe filosofische stroming.

Daarom zie ik liever dat in het proces van contexualisatie, niet alleen de bijbel als zodanig onze gesprekpartner is. Ik geloof in Sola Scriptura, maar de Schrift wordt niet goed begrepen door haar buiten de traditie van de Kerk te lezen. Weliswaar zegt Paul dat voor postmoderne gereformeerden de kerk een centraal thema is “omdat zij de gemeenschap is waarin ethische bezinning en morele vorming behoren plaats te vinden.” Dat ben ik van harte met hem eens; het proces van contextualisatie is niet een kwestie van bevlogen eenlingen, maar een proces dat zich in de boezem van de kerk zelf hoort af te spelen. Echter, als dat niet breder is dan onze eigen kerk waarmee we vertrouwd zijn, vrees ik dat dit onvoldoende weerstand oplevert tegen een contextualisatie die uiteindelijk het evangelie geen recht meer doet. Ik meen dat we ons niet kunnen veroorloven een theologie te ontwikkelen die zich buiten de kaders van de brede bedding van de theologie van de gehele kerkgeschiedenis plaatst. Ik ben benieuwd wat Paul’s ideeën hierover zijn.

Geheel terecht spreekt hij over de profetische rol van het evangelie in de cultuur: “Christenen worden niet geroepen zich aan te passen. Ze worden geroepen het Woord toe te passen op de situatie waarin ze leven. Aan de ene kant betekent dit dat postmoderne gereformeerden, vanuit het levensbesef van hun tijd, vragen zullen stellen aan de Bijbel waarover moderne gereformeerden nooit hebben nagedacht. Maar omgekeerd zullen ze, met de Bijbel in de hand, de postmoderne cultuur tegen de haren willen instrijken. Postmoderne gereformeerden zijn ook kritisch op het postmoderne levensgevoel.”

Juist het begrip van de kerk staat in het postmodernistische geloven onder druk. Het begrip van individualiteit is zo heilig in het postmodernisme, dat het moeite lijkt te hebben met het concept van gemeenschap. Paul wijst terecht op dit probleem. De gelovigen in de Kerk van Christus zijn niet een verzameling knikkers in een knikkerzak; het zijn aan Christus en aan elkaar verbonden mensen die niet kunnen bestaan zonder elkaar. Paul zegt het mooi:

Wie zijn individualiteit belangrijk vindt, heeft moeite met gemeenschappen. Daarom is postmodern gereformeerd-zijn, ten slotte, een oefening in toevertrouwen. Eerst aan God, vervolgens aan de gemeenschap van de kerk. Dit laatste, moet ik zeggen, vind ik zelf het lastigst. Het valt niet mee mijn eigen ik te verloochenen, mijn eigen ideeën ondergeschikt te maken aan die van mijn kerkelijke gemeente.

Heel terecht noemt hij de lakmoesproef voor een postmoderne gereformeerde kerk: of haar leden niet alleen trouw zijn en vertrouwen hebben, maar zich ook concreet durven toevertrouwen aan het lichaam waarvan Christus het Hoofd is. Maar dan moet het daarbij wel heel duidelijk gaan om de gemeenschap van de hele Kerk, en niet alleen het kerkverband of de lokale gemeenschap die toevallig geheel die van onze eigen keus is.

Een (kortere, en vast betere) versie van dit artikel staat in het Reformatorisch Dagblad van 23 oktober 2009

Voor wie werden de Evangeliën geschreven?

Richard Bauckham, ‘For whom were the Gospels written?’, in Richard Bauckham (ed), The Gospel for all Christians; Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids, 1998), pp. 1-48.

De bijna algemene vooronderstelling gedurende de afgelopen decennia onder theologen die schrijven over de vier Evangelien, is dat elk Evangelie niet slechts is ontstaan binnen de specifieke christelijke gemeenschap waartoe de schrijver behoorde, maar dar die zijn schrijfsel ook specifiek aan die plaatselijke gemeenschap heeft gericht, met zijn eigen tamelijk specifieke context en karakter. Er bestaat een sterke consensus hierover onder moderne exegeten, maar die vooronderstelling wordt eigenlijk door niemand serieus verdedigd met goede argumenten. Het lijkt vooral 'vanzelfsprekend'.

Bauckham bestrijdt dit uitgangspunt, en argumenteert dat een evangelist die zijn Evangelie schreef, verwachtte dat zijn werk wijd onder de kerken zou worden verspreid, en dat hij geen christelijk publiek in het bijzonder op het oog had, maar zich voor ogen stelde dat elke kerk (of elke kerk waar Grieks werd begrepen) het publiek was waar zijn Evangelie terecht zou komen. (p. 11)

Gecolg van deze vooronderstelling is, dat de meeste huidige geleerden die een Evangelie bespreken, alle verhalen uit dat Evangelie zien als concrete informatie over de aard van de gemeenschap waarvoor dat Evangelie werd geschreven. Het zijn geen biografien meer over Jezus (wie kan hem immers kennen?) maar het zijn in wezen biografien van die christelijke gemeenschap geworden. Daarmee worden de verhalen over Jezus in wezen allegorien over de gemeenschap en ze hebben hun informerende karakter over wie Jezus was, verloren. (p. 20)

Het literaire genre van de Evangeliën is veel ter discussie geweest, maar momenteel is toch wel met zekerheid vastgesteld dat de tijdgenoten van de Evangeliën die zouden hebben bestempeld als het genre van de Grieks-Romeinse biografie. Het is onwaarschijnlijk dat iemand in die tijd zou vermoeden dat een biografie de specifieke omstandigheden van een kleine gemeenschap van lezers zou bespreken. (p. 28) Bovendien, als de Evangelieschrijvers zich alleen op hun eigen gemeenschap richtten waar ze altijd al preekten, waarom zouden ze dit dan op schrift stellen? De overduidelijke reden voor schrijven was nu juist om andere gemeenschappen dan de eigen te bereiken. (p. 29)

Bauckham toont vervolgens zeer overtuigend aan, dat de vroege christelijke beweging niet uit geïsoleerde gemeenschappen bestond die op zichzelf aangewezen waren, maar dat het tegendeel waar was: het ging om een netwerk van gemeenschappen die in voortdurende communicatie met elkaar stonden. Met andere woorden, het sociale karakter van het vroege christendom was zodanig dat het idee om een Evangelie te schrijven dat alleen voor de eigen gemeenschap was bedoeld, erg onwaarschijnlijk is. (p. 30) Bauckham bewijst zijn stellling met zes argumenten:

1. De communicatie en mobiliteit in het Romeinse rijk was buitengewoon hoog.
2. De vroege christelijke gemeenschap had een sterk besef dat het een wereldwijde beweging was.
3. De christelijke leiders die we uit het Nieuwe Testament kennen, reisden door het hele rijk.
4. Gemeentes hadden de gewoonte om brieven die ze ontvingen, ook aan andere gemeentes door te sturen.
5. We hebben bewijs uit de periode dat de Evangeliën werden geschreven dat kerken door her Romeinse rijk nauwe kontakten onderhielden.
6. Tussen de verschillen christelijke gemeenten bestonden allerhande verschillen van mening die werden bediscussieerd. De gemeenschappen waren niet introvert, maar gingen ook in geval van meningsverschillen, intensief met elkaar om.

Bauckham concludeert dat het idee dat Matteüs, Marcus, Lucas of Johannes een Evangelie schreven dat zuiver voor hun eigen gemeenschap was bedoeld, ook in die tijd bij niemand op zou komen. ‘De bewijslast ligt bij degenen die menen dat dit wel zo was.’ (p. 44)

Bauckham komt met zes hermeneutische conclusies.

1. De poging om de zgn. ‘gemeenschappen’ van Matteüs, Marcus, Lucas en Johannes een sleutelrol te geven in de hermeneutiek voor de exegese van die Evangeliën, is misplaatst.
2. Het beoogde publiek was divers, en maakt duidelijk dat het onmogelijk is om uit de Evangeliën de concrete elementen te distilleren van de gemeenschappen waar de Evangelie-schrijvers bij hoorden.
3. De context van de Evangeliën is van groot belang, maar die is niet de kleine gemeenschap waar de schrijver bij hoorde, maar de brede beweging van het christendom in het tweede deel van de eerste eeuw.
4. We hoeven niet langer te veronderstellen dat alle Bijbelwetenschap over de Evangeliën tot die van de vorige eeuw, onbruikbaar is.
5. Voorgaande betekent niet dat we de diversiteit van de Evangeliën ontkennen, maar wel dat dit gebaseerd zou zijn op de exclusieve diversiteit van de gemeenschappen waartoe de schrijvers behoorden.
6. De vergissing van mensen die menen dat de exegese van de Evangeliën geheel samenhangt met het kennen van de specifieke gemeenschap waarin ze ontstonden, hangt samen met de wens om de sociale en historische context van de Evangeliën zo nauwkeurig mogelijk te kennen. Dit is een misplaatste wens. Dat is niet omdat het kennen van de historische context niet van belang is, maar omdat het de aard van het literaire genre van de Evangeliën miskent. Dat zijn open teksten die niet ingaan op zeer concrete omstandigheden maar die een breek publiek als lezers veronderstellen.

Met de 'gewone' historische en literaire manier van lezen van de Evangelien, plaatst Bauckham mijns inziens de bijbelwetenschap weer veel meer op een zuiver wetenschappelijke voet. Het idee dat je een tekst die op het oog biografisch is, naar hartelust gaat allegoriseren, toont weinig respect voor die tekst - zeker niet aangezien duidelijk is dat de eerste lezers in de oudheid de tekst als biografie van Jezus beschouwden. Bauckham's pleidooi klinkt buitengewoon redelijk en zorgt dat de gewone lezer van de Evangelien die teksten weer kan lezen zoals dat 19 eeuwen lang gedaan is: als een beschrijving van het leven en de woorden van Jezus.

Dit hoofdstuk van Bauckham is trouwens gebaseerd op een lezing van hem (of omgekeerd?) die HIER kan worden gevonden.

Wat is traditie?

Enkele gedachten waar ik nog eens verder over wil peinzen:

Dankzij de Parakleet zal het altijd voor volgende generaties mogelijk zijn om dezelfde ervaring te hebben van de Opgestane die werd beleefd door de apostolische gemeenschap aan het begin van de kerk, aangezien het worden doorgegeven en geactualiseerd in het geloof, de eredienst en de gemeenschap van het Volk van God die op pelgrimsreis door de tijd is. [Paus Benedictus XVI, The Apostles (Hungtington, 2007), p. 27, naar een lezing van de paus op 26 april 2006]

De apostolische Traditie van de Kerk bestaat in [het] doorgeven van de zaken betreffende de behoudenis die, door de kracht van de Geest, de christelijke gemeenschap de permanente actualisatie van de oorspronkelijke gemeenschap maakt. [Paus Benedictus XVI, The Apostles (Hungtington, 2007), p. 28]

[De] permanente actualisatie van de actieve aanwezigheid van de Heer Jezus temidden van zijn volk, teweeggebracht door de Heilige Geest en tot uitdrukking gebracht in de Kerk door de Apostolische bediening en de broederlijke gemeenschap is de betekenis van de term “Traditie”. Het is niet slechts de materiële doorgave van wat in het begin aan de Apostelen was gegeven, maar de effectieve aanwezigheid van de Gekruisigde en Opgestane Heer Jezus die de gemeenschap die hij bijeen heeft gebracht begeleidt en leidt in de Geest. [Paus Benedictus XVI, The Apostles (Hungtington, 2007), pp. 29-30]

Traditie is niet de overdracht van dingen of woorden, een verzameling dode dingen. Traditie is de levende rivier die ons verbindt met de oorsprong, de levende rivier waarin de oorsprong altijd aanwezig is, de grote rivier die ons naar de poorten van de eeuwigheid voert. En omdat dit zo is, worden in deze levende rivier de woorden van de Heer onafgebroken waargemaakt: “Ik ben altijd met u, tot het einde van deze eeuw.” [Paus Benedictus XVI, The Apostles (Hungtington, 2007), p. 31]

[De apostelen,] na eerst getuigenis voor het geloof in Jezus Christus te hebben afgelegd in geheel Judea, en daar kerken te hebben gesticht, gingen vervolgens de wereld in en preekten dezelfde doctrine van hetzelfde geloof aan de volken. Op dezelfde manier stichtten ze Kerken in iedere stad, waar [vervolgens] de andere Kerken, de een na de ander, de traditie van het geloof en de zaden van de doctrine hebben ontvangen, en nog iedere dag ontvangen, opdat ze Kerken worden. Inderdaad, het is alleen dankzij dit, dat ze in staat zullen zijn zichzelf te beschouwen als apostolisch, omdat ze zijn voortgebracht door apostolische Kerken. [Tertullianus, De Praescriptione Haereticorum, 20: PL 2,32]